Abaixo e além da Polis: redes, associações e a escrita da história grega


Tradução e adaptação: Mare Nostrum
Fonte: Mediterranean Historical Review
Artigo: Beyond and Below the Polis: Networks, Associations, and the Writing of Greek History - Kostas Vlassopoulos

O estudo da história grega nas últimas décadas tem sido dominado pelo conceito da Polis. Esta tendência tomou duas formas distintas, mas intimamente ligadas. No nível micro, a visão da Polis como um "clube" de cidadãos homens e adultos que tende a enfatizar uma série de polaridades insuperáveis ​​como características fundamentais da história social, econômica, política e cultural grega: cidadão vs. estrangeiro, macho vs, fêmea, livre vs. escravo, grego vs. bárbaro. [1] No nível macro, o próprio conceito da polis grega acabou por desempenhar o papel de sujeito da história grega. A polis era e ainda é vista como a forma grega do estado, a forma grega da sociedade, a forma grega da economia; E como tal foi o que separou os gregos dos outros povos do Mediterrâneo e do Oriente Próximo, permitindo assim que os estudiosos modernos se concentrem especificamente na história econômica, social, cultural e política da Grécia. As muitas comunidades gregas diferentes, espalhadas por todo o Mediterrâneo e o Mar Negro, podiam ser vistas como diversas réplicas diferentes do denominador comum. E em vez da variedade desconcertante entre os desenvolvimentos de diversas comunidades gregas, os eruditos modernos poderiam substituir uma história unificada baseada no crescimento, apogeu e declínio da polis.

Dois problemas principais surgem com esta abordagem padrão. A primeira é que, numa era de desilusão com o estruturalismo, as polaridades estáticas parecem particularmente problemáticas. [2] Mas o problema mais importante é a incapacidade do conceito de polis de explicar tanto a grande diversidade quanto a fascinante unidade do mundo grego. [3] Não temos nenhum ponto de vista analítico além do nível da polis para entender o mundo grego como um todo. [4] Em vez disso, aceitamos o mundo grego como uma questão de fato; nessa perspectiva, todos que falavan grego eram considerados de alguma forma parte da cultura e civilização gregas. O pressuposto subjacente a esta abordagem é que a cultura e a sociedade são entidades fechadas, homogêneas e delimitadas. A cultura grega é entendida como uma entidade fechada, delimitada, justaposta a outras entidades fechadas e delimitadas. Isso também criou reificações problemáticas: a história grega é escrita como uma história nacional, e é separada de outras histórias nacionais no Mediterrâneo (por exemplo, Egípcia ou Persa). Mesmo quando os estudiosos têm em conta as interações entre gregos e outros povos, eles tendem a entender isso como uma interação entre duas entidades fechadas e delimitadas [5]

O que desejo propor neste artigo é que o conceito de rede pode nos permitir ir além deste modelo ortodoxo de escrever a história grega. [6] O conceito de rede nos permite explorar dois níveis à parte da polis; o nível de interação social, econômica, política e cultural abaixo da polis, e além da mesma. Proponho que, para estudar as redes abaixo da polis, precisamos empregar o conceito de koinônia (associação); e que, para estudar redes além da polis, precisamos empregar o conceito de sistema mundial.

Abaixo da Polis: A Koinôniai

As redes são processos que conectam pessoas e lugares para mover bens, pessoas e ideias/tecnologias. Mas como elas realmente trabalham em um nível micro? As redes funcionam juntando pessoas para comprar e vender, trabalhar, beber e comer, participar de cultos, discutir, lutar, viajar, etc. Este conceito de associação desempenha um papel fundamental na obra de Aristóteles, que vê a polis como uma koinônia abrangendo outros koinôniai:[7]
Mas todos os koinôniai são partes, por assim dizer, da koinônia da polis. Os viajantes, por exemplo, se associam para alguma vantagem, ou seja, obter alguns de seus suprimentos necessários. Mas a politikê koinônia também, acredita-se, foi originalmente formada, e continua a ser mantida, para a vantagem de seus membros. Assim, os outros koinôniai visam alguma vantagem particular; por exemplo, os marinheiros combinam-se para buscar lucros na maneira de comércio ou semelhante; companheiros de batalha, visam os ganhos da guerra com o objetivo de saque ou vitória sobre o inimigo ou a captura de uma cidade. Todos esses koinôniai parecem então ser partes da koinônia da polis.[8]
É claro que uma associação/parceria pode assumir uma forma institucional, como um deme (município), ou uma tribo; mas há muitos outros koinôniai, variando do temporário e do informal, ao altamente institucionalizado. É lamentável que os historiadores modernos não tenham prestado atenção suficiente a este conceito aristotélico, pois oferece uma série de grandes vantagens.[9] A primeira vantagem do conceito de koinônia é a sua capacidade de superar as polaridades e divisões estáticas, tais como entre mestres e escravos, cidadãos e meticais (residentes estrangeiros), homens e mulheres, gregos e bárbaros. Naturalmente, essas distinções existiam e elas desempenhavam um papel importante; mas o problema é que nós fizemos deles estados insuperáveis ​​de ser, quando na realidade esses conceitos são imagens e identidades que são definidas pelo constante desafio e renegociação, dependendo do contexto. A vantagem do conceito de Aristóteles, então, é que nos permite focar na experiência concreta das pessoas nas várias formas de koinôniai nas quais elas se associam. No caso das identidades grega e bárbara, qual é a forma real de tal polaridade quando ambos participam de uma koinônia a bordo de um navio? E o que acontece quando um homem livre e um escravo participam de uma koinônia para o trabalho (nos estaleiros, por exemplo), nas mesmas condições? O que acontece quando um cidadão e um metic bebem juntos e conversam em uma taberna ou uma barbearia? E por último, mas não menos importante, o que acontece quando homens e mulheres participam juntos em uma koinônia de prática religiosa?

Outra vantagem da koinônia de Aristóteles é sua flexibilidade conceitual. Em contraste com a concepção moderna de isomorfismo entre sociedade, economia e Estado, o conceito de koinôniai reconhece que os limites de diferentes koinôniai são diferentes, e não necessariamente sobrepostos. Os limites que identificam uma casa, por exemplo, são muito diferentes daqueles de "amizade-convidada"¹, ou para um acordo comercial, uma comunidade religiosa ou acadêmica, ou um grupo de systratiôtai (companheiros militares). Todas essas relações, que são descritas como koinôniai por Aristóteles, fazem parte da politikê koinônia, mas cada uma tem seus próprios limites, direções e ritmos de mudança. Vejamos alguns exemplos que mostram o valor do conceito de koinônia. Irei restringir meus exemplos a casos de koinoniai entre gregos e estrangeiros. Muito tem sido escrito sobre a percepção dos gregos acerca do "outro", seu racismo e seu desprezo pelos bárbaros.[11] Embora haja muita verdade nesses relatos, parece-me que essas questões raramente são discutidas com pessoas reais em mente, nem estão sujeitas ao tipo de análise que os historiadores com melhores evidências estão acostumados a aplicar.

Imaginemos um grego e um fenício bebendo uma copo de vinho depois do trabalho no Pireu, e que o primeiro seja ateniense: como formularia sua discussão sobre a superioridade da democracia ateniense sobre o despotismo oriental e o que os fenícios responderiam? O grego falaria ao fenício da mesma maneira que faria com outros gregos? Como seu contato pessoal e diário com os fenícios influenciaria suas próprias percepções? Dado que no Pireu, cidadãos gregos e estrangeiros fenícios viviam nos mesmos bairros, trabalhavam nas mesmas ruas, enterravam os seus mortos nos mesmos cemitérios e os seus filhos brincavam juntos - como essa experiência cotidiana influenciava e formulava as percepções das pessoas no geral? [12]

Embora não tenhamos a evidência direta para responder a essas perguntas, nem temos registros de encontros e discussões reais, alguns pedaços e evidências sobreviveram e oferecem algumas pistas. Por exemplo, uma inscrição oficial ateniense em homenagem ao rei da Fenícia Sidon estipula o seguinte: "Aqueles sidônios que, ao residir em Sidon e tem direitos políticos lá (politeuomenoi) e chegam a Atenas para comércio devem ser isentos do imposto metoikion, de agirem como choregoi e de serem registrados por um eisphora."[13] Os atenienses nesta inscrição reconhecem que, enquanto uma comunidade do Oriente Próximo pode ser governada por um rei, seus cidadãos não estavam sem direitos políticos. Assim, nosso fenício poderia argumentar que os próprios atenienses reconheciam que a ideia comumente do despotismo oriental estava longe da realidade real. Como os atenienses sabiam que alguns sidônios tinham direitos políticos em Sidon? Certamente, os discursos gregos sobre o despotismo oriental que encontramos nos textos gregos não lhes forneceram o material para levantar tal possibilidade. Não é esta inscrição um resultado destes encontros reais que estou postulando? Outra evidência é encontrada no Oeconomicus de Xenofonte, no qual Ischomachus descreve o seguinte encontro:
Uma vez que tive a oportunidade de olhar para o grande mercante fenício, Sócrates, e eu pensei que nunca tinha visto pacote tão excelente e precisamente arranjado. Pois eu nunca vi tantos pedaços de coisas embalados separadamente em um receptáculo tão pequeno... Achei que o servo do timoneiro, que é chamado de camarada, conhece cada seção em particular com tanta exatidão que ele pode dizer, mesmo quando está longe, onde tudo é mantido e quanto há, assim como um homem que sabe soletrar pode dizer quantas letras há em Sócrates e em que ordem eles vêm. Agora, eu vi esse homem em seu tempo livre inspecionando todas as lojas que são procuradas, como uma questão de curso, no navio. Fiquei surpreso ao vê-lo olhando para eles, e perguntei o que ele estava fazendo. "Senhor", ele respondeu, "estou olhando para ver como o equipamento do navio é armazenado, em caso de acidente, ou se algo está faltando, ou misturado com outras coisas. Pois quando Deus envia uma tempestade no mar, não há tempo para procurar o que você quer, ou para servi-lo se ele está em desordem. Pois Deus ameaça e castiga pessoas descuidadas, e você tem sorte se ele simplesmente se abster de destruir os inocentes; E se ele te salva quando fazes bem o teu trabalho, tens muito motivo para agradecer ao céu'. [15]
Ischomachus (ou Xenofonte) ficou claramente impressionado com o enorme navio fenício; Da maneira detalhada descrita pode-se facilmente supor que o evento foi bem lembrado. Tão intrigado foi Ischomachus que ele foi deliberadamente fazer perguntas para o companheiro do navio fenício, e se você se pergunta em que idioma Xenofonte acreditava que eles haviam conversado: Ischomaco falava fenício, ou o marinheiro fenício falava grego? Havia também marinheiros gregos a bordo do navio fenício? E o que mais os dois homens podem ter falado? Claramente, depois de uma conversa tão detalhada, nenhum grego continuaria sustentando a visão da inferioridade ou incapacidade bárbara.

Outro exemplo fascinante ocorre no relato de Athenogenes; um egípcio metic envolvido na venda de perfumes no final do século IV em Atenas.[16] O astucioso Athenogenes negocia com Antigone, uma prostituta, a venda de dois escravos do sexo masculino para um cidadão ateniense rico jovem juntamente com sua oficina de perfume altamente endividada. Neste caso, a suposta superioridade do cidadão grego dominante é completamente subvertida. Embora os detalhes da história não sejam de interesse direto aqui, o que acontece mais tarde é bastante revelador (§29-31):
Durante a guerra contra Filipe, ele deixou a cidade pouco antes da batalha e não serviu com você em Chaeroneia. Em vez disso, ele se mudou para Troezen, desconsiderando a lei, que diz que um homem que se move em tempo de guerra será indiciado e sumariamente preso se ele retornar. A razão para o movimento, ao que parece, era esta: ele pensou que a cidade de Troezen sobreviveria, embora ele tivesse ganho uma sentença de morte em nossa cidade... Ele é tão degradado e tão fiel a escrever onde quer que esteja, que mesmo depois de sua chegada a Troezen, quando o fizeram cidadão, tornou-se o instrumento de Mnesia, o Argivo² e, depois de ser magistrado por ele, expulsou os cidadãos da cidade. [17]
Aqui temos um vendedor de perfumes egípcio com a obrigação de lutar por Atenas, juntamente com milhares de outros estrangeiros que vivem em Atenas, e que em vez disso escapa para um lugar pequeno e obscuro como Troezen, onde ele se tornará cidadão e até mesmo um magistrado. [18] Quão comum foi esse evento? A julgar pelo tom da passagem, não parece muito extraordinário - na verdade, a indignação é por ele ter privado outros cidadãos, e não por ter conseguido se tornar um. O que Athenogenes trouxe com ele de sua bagagem cultural egípcia quando se tornou um cidadão e um magistrado? Precisamos de um horizonte maior.[19]

Em outro lugar encontramos uma sepultura ateniense que data do terceiro trimestre do século V, com um epigrama em hexámeros homéricos, que diz: "Este é o belo túmulo de Manes, o filho de Oraios, o melhor dos frígios que houve na grande Atenas. E por Zeus, nunca vi um lenhador melhor do que eu. Ele morreu em guerra."[20] Temos aqui o epigrama de um estrangeiro, um frígio, que é um artesão e claramente orgulhoso de seu ofício e suas habilidades manuais. Além disso, é razoável supor que ele morreu lutando por Atenas durante a Guerra do Peloponeso, ou igualmente possível em algum outro compromisso militar anterior. Milhares de meticais lutaram ao lado dos atenienses toda vez que Atenas estava em guerra.[21] Como nosso frígio conversaria com seus companheiros de armas atenienses enquanto servia no regimento ateniense? Como ele conversava com seus companheiros atenienses? O que pensaria um ateniense de classe baixa ao ler este epigrama no caminho para sua oficina?

Para concluir, o conceito de rede assume a forma de koinônia (associação) em nível micro abaixo da polis. Esse conceito pode nos permitir ir além das polaridades estáticas que usamos ao escrever a história grega, e avançar para contas mais matizadas.

Além da Polis: Redes e Sistema Mundial

Como o conceito de rede pode nos ajudar com níveis além da polis? Muitos historiadores modernos acreditam que a polis é a chave para a unidade subjacente do mundo grego e de toda a cultura grega e que, de alguma forma, é possível fazer uma distinção clara entre o mundo grego e todas as outras culturas do Mediterrâneo e da Oriente Próximo. Esses mesmos historiadores também têm relutado em criar ferramentas metodológicas e analíticas apropriadas para estudar a variedade de culturas gregas, suas ligações e formas de interação. Faltam ainda instrumentos analíticos para estudar todos esses níveis intermediários, as ligações complexas entre eles e as formas como a variedade de comunidades e níveis espalhados por todo o Mediterrâneo veio formar um sistema único e abrangente com regras próprias.

A arte funerária monumental ateniense do período Clássico fornece um bom exemplo do problema e da minha solução proposta.[22] Um dos monumentos mais impressionantes da arte ateniense do século IV é o monumento funerário de Nikeratos - um metic da cidade da Istria Antiga no Mar Negro; o monumento é claramente inspirado e imita o famoso Mausoleum de Halicarnassus. Mas a criação desta nova forma de arte funerária, que funde a arquitetura e a escultura do templo grego com temas decorativos do Oriente Próximo e monumentos funerários, não é nem uma simples imitação, nem outra ilustração da criatividade ateniense; Baseou-se na longa experimentação entre as práticas artísticas gregas e não-gregas que ocorreram no mundo grego mediterrânico mais amplo.

Trabalhando para clientes gregos e não-gregos, artistas gregos em Sinope (Mar Negro), Cirene (Norte da África) e as cidades gregas da Ásia Menor experimentaram por um longo período, fundindo a tradição da arte pública grega com os vários não - tradições gregas de túmulos monumentais, que seriam vistos em suas áreas adjacentes. No quarto século, esta experimentação encontrou o seu caminho para Atenas, dando origem a uma das realizações artísticas mais impressionantes do mundo grego, demonstrando claramente a interação entre vários componentes do grego e outras culturas mediterrânicas, o papel do mundo grego como um grande laboratório de experimentação e de interação, a introdução das novas práticas em Atenas, e não menos importante, o papel dos meticais na cultura ateniense.

O exemplo acima deve levar-nos a uma série de conclusões. Em primeiro lugar, falar da arte de uma polis individual (Atenas) é enganosa, pois os monumentos artísticos criados em Atenas são produto de processos complexos que ocorrem ao longo do tempo dentro do mundo mediterrânico, sem pertencer ou emanar de um centro particular. Segundo, a unidade da cultura grega não pode ser atribuída unicamente à emergência e ao desenvolvimento da polis. Composto por uma multidão de diferentes e fragmentados grupos dispersos por todo o Mediterrâneo e no Mar Negro, o "mundo" grego foi criado e fomentado pelo grande número de pessoas em movimento, nomeadamente marinheiros, comerciantes, soldados, artistas, médicos, poetas e intelectuais. Como disse Filippo Cassola: "As atividades [dessas milhares de 'pessoas móveis'] foram suficientes para criar uma rede conectiva que abrange todo o mundo grego e causou uma troca de experiências que garantiu não a homogeneidade da cultura, mas a compreensão recíproca e o interesse recíproco entre os centros habitados."[23] Mas se aceitarmos que esse é o caso, precisamos chegar a uma conclusão adicional: as redes de mobilização e movimentação dessas pessoas, as redes que criam a unidade do mundo grego, não foram controlada apenas pelos gregos, nem envolvem apenas os gregos.
Estas três observações podem ser melhor respondidas adotando o conceito de sistema do mundo, o que nos permite estudar como as várias redes funcionam além do nível da política individual.

O que é um sistema mundial? É importante esclarecer alguns equívocos significativos que reúnem essa noção.[24] A primeira é que um sistema mundial implica, por necessidade, uma distinção entre um núcleo dominante e uma periferia explorada (e semiperiferia). Portanto, se é impossível encontrar uma distinção clara entre um centro e uma periferia explorada, então não existe nenhum sistema mundial. Um centro dominante e uma periferia explorada é apenas uma forma possível de um sistema mundial. Embora o sistema mundial moderno esteja sem dúvida estruturado numa base de centro/periferia, isso não significa que todos os sistemas mundiais do passado tivessem as mesmas características, ou que não existissem sistemas mundiais antes do surgimento do moderno. De fato, uma variedade de formas diferentes é viável: Janet Abu-Lughod argumentou de forma convincente que o sistema mundial medieval dos séculos XIII e XIV d.C tinha uma forma de círculos concêntricos, em vez de um único centro e periferia.

O segundo equívoco é que as ligações diretas são necessárias para que um sistema mundial se qualifique como tal. Um cético pode perguntar: o que exatamente ganhamos na compreensão se dissermos que Paestum (Itália), Tebas (Grécia) e Olbia (Mar Negro) pertencem ao mesmo sistema mundial?[26] Mas embora os contatos diretos possam também se desenvolver dentro de um sistema mundial, eles não são de forma alguma obrigatórios. O que torna Crotone, Egina, Atenas, Samos e Pérsia componentes do mesmo sistema mundial não são seus contatos diretos; são as redes que já existiam no século VI e que levaram o famoso médico Democedes a percorrer todo o Mediterrâneo desde sua cidade natal em Crotone até a Pérsia, que ligam esses lugares em um "sistema".

Se aceitarmos a definição mínima de Wallerstein de que "[um sistema] é um sistema mundial, não porque englobe o mundo inteiro, mas porque é maior do que qualquer unidade política juridicamente definida"[28], então a questão crucial é que uma única comunidade ou governo (uma polis grega) não pode ser uma unidade de análise auto-suficiente.[29] O termo "sistema mundial" é usado aqui para definir e analisar um quadro maior de referência histórica. Existem várias formas de interações e processos que se poderia chamar de sistemas mundiais; variam de sistemas de baixa a alta intensidade; e de anárquico a organizado centralmente. Há então duas qualificações primárias: um sistema mundial que não necessariamente abrange o mundo inteiro; pode haver vários sistemas mundiais coexistentes e a extensão de cada um deles pode mudar de período para período e assim só pode ser historicamente reconstruído. Além disso, um sistema mundial é um sistema, mas não necessariamente um sistema altamente estruturado e coerente; Novamente, sua intensidade só pode ser descrita na análise histórica concreta, e não na teoria a priori. Assim, um sistema mundial pode de fato ser um sistema (altamente estruturado) do mundo (inteiro), como é hoje; mas também pode assumir formas historicamente contingentes variando em extensão, estrutura e intensidade.

Os componentes do tal sistema mundial compreendem três aspectos principais: processos (movimento de bens, pessoas, ideias e/ou tecnologias); os vários centros que organizam e controlam esses processos; e as formas de mudança deste sistema. Os dois primeiros aspectos são tratados em pormenor num próximo artigo[30], pelo que a minha análise aqui incidirá sobre as formas de mudança.

Pode-se dizer que um sistema mundial existe quando há uma presença manifesta de processos, trocas e interações que ligam muitos grupos, comunidades e políticas; e quando esses processos, trocas e interações, movendo pessoas, bens e ideias, vão além dos limites de um único grupo, comunidade ou governo. Dentro desse quadro, três processos mundiais diferentes podem ser identificados: processos que movem indivíduos; processos de movimentação de mercadorias; e processos que movem ideias/tecnologias.[31] Qualquer estudo desses processos teria que levar em conta várias questões, como a escala e a extensão dessas redes através do tempo e do espaço. Outra questão é a forma das redes que estão na base desses processos (por exemplo, é a rede baseada em comunidades de diáspora? Qual o poder dos agentes da rede? Eles são apoiados por agências estatais ou não?). Uma questão final seria como esses diferentes processos estão interligados: o movimento de pessoas segue o mesmo caminho que o movimento de ideias, ou as diferentes redes são separadas e com caminhos e direções diferentes?

Um sistema mundial tem vários centros diferentes, sendo um deles seus centros religiosos, que reúnem comunidades, que estabelecem laços de identidade comum, disseminam tipos de culto e ideologias; Neste contexto, a importância de Delfos e Olímpia é bastante documentada.[32] Em segundo lugar, os empórios: os nódulos comerciais que organizam, atraem e canalizam o movimento de bens, pessoas, ideias e conhecimento técnico.[33] Há também centros de práticas culturais, científicas e acadêmicas, tais como os tribunais de tiranos sicilianos[34] ou de alguma dinastia anatólia[35], as escolas filosóficas do século IV de Atenas[36], ou os centros de medicina cnidianos e coanos.[37] Além disso, havia centros políticos, como Atenas ou Siracusa.

Qualquer análise dos vários centros de um sistema mundial deste tipo teria de ter em conta três questões principais. A primeira é a relação entre diferentes tipos de centros, isto é, para discernir como centros religiosos se relacionam com centros políticos (por exemplo, Delfos e Atenas); ou como um centro comercial conseguiu se transformar em um centro político e cultural (por exemplo, Rodes no período helenístico).[38] A segunda questão diz respeito à escala; o tamanho, área de captação e extensão de influência de um determinado centro nunca permaneceu estático. Por exemplo, Náucratis e Alexandria são boas ilustrações do aumento da população, do poder e da extensão das ligações de rede que ocorreram do período arcaico ao helenístico.[39] Uma terceira questão diz respeito à influência e à concorrência. Um centro pode tentar não apenas atrair as atividades e processos em que se baseia, mas também controlá-los; Além disso, um centro poderia tentar transformar sua influência em um campo para abranger outros campos; ou, alternativamente, o seu papel como um centro em um campo particular pode exigir a criação de centros em outros campos também.

Finalmente, precisamos levar em conta as formas de mudança que ocorrem dentro de um sistema undial. A falta de diferenciação entre eles muitas vezes resultou em conclusões enganosas. Seguindo Robert Gilpin,[40] podemos definir três formas de mudança. O primeiro diz respeito à "natureza dos atores ou entidades diversas que compõem um sistema internacional", e poderia ser chamado de mudança de ator (por exemplo, a mudança do sistema político arcaico composto de políticas gregas, para o clássico composto de políticas gregas e um grande império (Pérsia), ao helenístico com o surgimento e dominação dos grandes reinos helenísticos); o segundo tipo de mudança é "uma mudança na forma de controle ou governança de um sistema internacional; esse tipo de mudança será chamado de mudança de controle"(por exemplo, a mudança do equilíbrio tri-polar entre Atenas, Esparta e Pérsia no século V, para o equilíbrio anárquico do século IV em evolução); e, em terceiro lugar, "uma mudança pode ocorrer sob a forma de interações ou processos regulares entre as entidades em um sistema internacional em andamento; este tipo de mudança será rotulado simplesmente de mudança de interação" (por exemplo, a mudança dos intercâmbios políticos e militares principalmente culturais e dispersos entre as políticas gregas no período Arcaico, para uma nova forma de relações, onde um conflito fronteiriço numa região pode levar a uma guerra geral entre todas as políticas gregas).[41]

A falta de diferenciação entre as diferentes formas de mudança no sistema político mundial cria problemas agudos. Ao invés de colocar formas de mudança abrangentes (e enganosas), como o surgimento ou o declínio da polis, é melhor olhar para as diferentes formas subjacentes de mudança que poderiam estar ocorrendo ao mesmo tempo. A chamada crise do século IV e o declínio da polis é um bom exemplo.[42] Depois da derrota das cidades gregas por Felipe em 338 a.C, vemos uma mudança de controle para as grandes polis gregas, como Atenas e Esparta, que perdem sua capacidade de controlar o sistema; mas não há mudança de controle para a grande maioria das polis gregas, que já estavam sob o controle de várias potências no início do século V. Se alguma coisa, a mudança do ator, com o surgimento das novas monarquias helenísticas, significou para muitas polis helenísticas medianas e pequenos uma mudança de controle na direção oposta: muitas polis no mundo helenístico se beneficiaram de serem controlados por uma monarquia, em vez de serem controlada por outras polis, como no período clássico.[43] Por fim: o conceito de rede pode ajudar-nos a escrever um novo tipo de história grega, tanto abaixo como além da polis. Vivemos num mundo globalizado, com identidades fragmentadas, redes extensas, alta mobilidade e um sistema mundial que parece fora do controle de qualquer poder. O mundo grego antigo fornece uma arena fascinante para estudar muitas das questões mais preocupantes de nossos próprios tempos. Resta saber se poderemos nos beneficiar desta problemática recíproca.

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[N.T]:
¹ No texto descrito como "friend-guest", porém, sem traduções satisfatórias para o português-brasileiro.
² Cidadão de Argos
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Notas:

[1] Para o papel destas polaridades em historiadores gregos, veja Cartledge, The Greeks.
[2] Veja as atitudes críticas ao estruturalismo em Hunter, Policing Athens; Loraux, Experiences of Tiresias; Cohen, Athenian Nation.
[3] Ver Whitley, Style and Society, 194.
[4] O conceito de "cultura da cidade-estado", adotado por Hansen nas publicações mais recentes da
Copenhagen Polis Center, é um passo positivo; Ver Hansen, "Introduction".
[5] Entre os recentes protestos por tais atitudes, ver Dougherty e Kurke, Culturas no grego
Cultura.
[6] Para um fundamento semelhante, ver Malkin, «Networks».
[7] Ver Sakellariou, Polis-State, 214-82.
[8] Nicomachean, Ethics 1160a.4-6.
[9] Para exceções, veja Murray, 'Polis e Politeia'; Ober, "Polis as Society".
[10] A grande descoberta de Aristóteles foi certamente diversidade e multiplicidade, onde outros pensadores gregos estavam tentando ver a unidade subjacente por trás da aparente diversidade; ao mesmo tempo em que usava o conceito de hierarquia para subordinar a diversidade a suas ideias normativas; Consulte Saxonhouse, Fear of Diversity, 189-95. Podemos manter suas explorações da diversidade, sem, portanto, aceitar seu conceito de hierarquia.
[11] Veja por exemplo Hall, Inventing the Barbarian; Hartog, O Espelho de Heródoto. Cartledge, Os gregos, 51-77, oferece uma apresentação bem articulada de tais argumentos.
[12] Pela importância fundamental da experiência real para qualquer relato histórico e duposição, veja o clássico Thompson, Pobreza da Teoria.
[13] IG, II2, 141.2.30-6.
[14] Ver a interpretação de Culasso Gastaldi, Le prossenie ateniesi, 113-14.
[15] Oeconomicus 8.11-6.
[16] Hypereides, Contra Athenogenes.
[17] Para a lei mencionada por Hypereides, ver Adak, Meto¨ken als Wohlta¨ter Atenas, 67-72, cuja interpretação que eu aceito.
[18] Ver Whitehead, Hypereides, 287-88, 339-41.
[19] Nossos colegas estudando a Idade do Bronze do Egeu têm sido mais abertos a este respeito: Ver Knapp, 'Thalassocracies'; Cline, 'Funileiro, Alfaiate, Soldado, Marinheiro'.
[20] IG, I3 1361. Naturalmente, é previsível que o interesse dos poucos historiadores antigos que lidaram com esta inscrição tem-se centrado na datação, topografia, linguagem e as características orais do epigrama. Não admira que as implicações políticas e sociais deste documento nunca tenham sido seriamente abordadas. Mas veja o comentário em Baèbler, Fleissige Thrakerinnen, 159-63.
[21] Adak, Meto¨ken als Wohlta¨ter Athens, 67-72.
[22] Para o seguinte, ver Hagemajer Allen, 'Becoming the Other'
[23] Cassola, «Chi erano i Greci», 10.
[24] Cf. Shipley, 'Distance, Development, Decline'.
[25] Abu-Lughod, Before European Hegemony.
[26] Um exemplo desta atitude pode ser visto em Finley, Ancient Economy, 177-78.
[27] Herodotus 3.125-38.
[28] Wallerstein, Modern World-System, 15.
[29] Wallerstein, Unthinking Social Science.
[30] Ver Vlassopoulos, "Between East and West".
[31] Ver Charpin e Joanne, La circulation des biens, for a similar perspective on the Near East.
[32] Em seu surgimento, ver Morgan, Atletas e Oracles; Ver também Rougemont, «Delphes et les cite's Grecques "; Sanchez, L'Amphictionie des Pyles.
[33] Bresson e Rouillard, L'emporion.
[34] Dunbabin, Western Greeks, 298-99.
[35] Hornblower, Mausolus.
[36] Ostwald e Lynch, "Growth of Schools".
[37] Sherwin-White, Ancient Cos, 256-89.
[38] Gabrielsen, Naval Aristocracy.
[39] Ver os artigos em Nicolet, Me'gapoles me'diterrane'ennes.
[40] Gilpin, Guerra e Mudança, 39-40; No meu ensaio, mudei seus termos para torná-los mais compreensível.
[41] Veja o caso de Lokrians e Phokians nos anos 390 e a erupção da Guerra de Corintios; Hellenica Oxyrhynchia 13.3-4.
[42] Um tratamento clássico é Mosse', La fin. Veja a crítica de Davies, "The Fourth Century Crisis".
[43] Ver Gauthier, "Grandes et petites cites".

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As traduções de artigos acadêmicos, dentre outros materiais, pelo Mare Nostrum tem a finalidade de democratizar o conhecimento e aumentar o número de produções de fácil acesso para brasileiros e brasileiras.

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1 comentários

  1. Eu gostaria de agradecê-los pelo post. É realmente muito interessante ver uma perspectiva "pós-estrutural" abordando o mundo antigo.

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